Wacana Intelektual islam di Indonesia : antara Perubahan dan Perkembangan

Wacana Intelektual islam di Indonesia : antara Perubahan dan Perkembangan

Pendahuluan

Beragamnya corak pemikiran keagamaan yang berkembang dalam sejarah Islam di Indonesia—dari Islam yang bercorak sufistik, tradisionalis, revivalis dan modernis hingga neo-modernis—dengan jelas memperteguh kekayaan khazanah keislaman negeri ini. Fenomena ini juga membuktikan beragamnya pengaruh yang masuk ke dalam wacana Islam yang berkembang di kepulauan Nusantara. Dalam perspektif sejarah perkembangan intelektual, ini menunjukkan bahwa telah terjadi pergeseran visi dan orientasi di dalam corak pemahaman keagamaan di kalangan Muslim Indonesia

Perode akhir abad ke 16 sampai akhir abad ke 19 bahkan memunculkan tongggak awal intelektualisme islam di Indonesia yang cemerlang dengan melalui karya-karya monumental, namun karya-karya ini belum dikaji secara menyeluruh dan cermat.

Salah satu dimensi keberagamaan yang inheren dalam Islam di Indonesia adalah dimensi esoterik atau mistik—di samping dimensi eksoterik—yang dalam terminologi lebih populer dikenal dengan tasawuf atau sufisme. Sebagai sebuah realitas keberagamaan penganut Islam, dimensi ini mengalami perkembangan yang alami dan berjalan beriringan dengan proses tumbuh dan berkembangnya agama Islam itu sendiri.

Tasawuf atau sufisme, seperti dikemukakan Harun Nasution, adalah terminologi yang lazim digunakan untuk menggambarkan mistisisme dalam Islam.[1] Tasawuf pada umumnya bermakna menempuh kehidupan zuhud, menghindari gemerlap duniawi, melakukan berbagai amalan ibadah (riyâdhah rûhâniyyah), dan sebagainya, dalam rangka memperkuat dimensi keruhanian[2]. Maka dalam pengertian ini tasawuf adalah upaya menaklukkan dimensi jasmani manusia agar tunduk kepada dimensi ruhani (al-nafs), melalui berbagai latihan, sembari bergerak menuju kesempurnaan akhlak serta berupaya meraih pengetahuan tentang Zat Ilahi dan kesempurnaan-Nya (ma‘rifah al-haqîqah).

Oleh karena itu, sejalan dengan pengertian di atas, maka tasawuf dimaksudkan sebagai media untuk meraih hubungan langsung dan kedekatan dengan Tuhan (taqarrub ilallâh) sehingga benar-benar dapat diwujudkan kesadaran akan adanya komunikasi dan dialog langsung antara ruh manusia dengan Tuhan melalui kontemplasi dan mengasingkan diri[3].

Kecenderungan eroterik ini, dengan demikian, telah menjadi bagian dari aktivisme sebagian umat Islam di dunia begitu juga di Indonesian dari waktu ke waktu. Maka dalam praktiknya muncul pula model pemikiran yang melandasi praktik tasawuf mereka, ada yang cenderung filosofis (falsafi) dan ada yang bersifat praktis (sunni) dengan senantiasa berpegang teguh terhadap teks-teks suci secara ketat.

Dalam konteks ini, tasawuf yang berkembang di Nusantara, sebagaimana yang juga berkembang di dunia pada umumnya, dapat dipetakan ke dalam dua tipologi, yaitu falsafi dan sunni. Tasawuf falsafi merujuk pada konsep tasawuf yang dihubungkan dengan mistisisme panteistik Ibnu Arabi. Sedangkan tasawuf sunni dihubungkan dengan model pengamalan al-Ghazali.

Keberadaan kedua aliran tersebut bukannya tidak menyisakan persoalan. Tidak jarang terjadi pergesekan wacana intelektual, bahkan sempat memunculkan polemik serius yang melibatkan beberapa tokoh sufi terkemuka, terutama pada rentang abad ke-16 M hingga abad ke-18 M. Oleh karena itu, makalah ini akan membahas wacana intelektual islam di Indonesia antara perubahan dan perkembangan dalam dinamika tasawuf falsafi dan tasawuf sunni dengan berbagai pernik-pernik yang melingkupinya.

Pembahasan

A. Asal usul intelektual islam di Indonesia perubahan dan perkembangannya

Terkait dengan siklus perjalanan sejarah perilaku keberagamaan esoterik umat Islam, Abu al-Wafa’ al-Ghanimi al-Taftazani, menjelaskan fase perkembangan tasawuf dan para sufi[4]. Pertama, fase asketisisme, yang meneropong dinamika umat Islam pada abad pertama dan kedua hijriyah. Fase ini ditandai dengan munculnya figur-figur umat Islam yang memiliki kecenderungan memfokuskan aktivitas hidupnya pada dimensi ritual, dengan tidak terlampau perduli dengan hiruk-pikuk kebendaan. Kecenderungan ini sudah tampak, meski masih bersifat individual, seperti yang dilakukan oleh Hasan al-Bashri (w. 110 H) dan Rabi’ah al-‘Adawiyah (w. 185 H)

Fase selanjutnya, terhitung sejak abad ketiga hijriyah, perhatian para sufi beralih kepada diskursus jiwa dan tingkah laku. Pada era ini perilaku tasawuf—yang sebelumnya tampak sebagai sikap alami dan cenderung privacy—kemudian tumbuh dan berkembang menjadi ilmu moral keagamaan, yang pada perkembangan selanjutnya mendorong mereka melakukan kajian lebih mendalam tentang akhlak, terutama membincang persoalan dzat Ilahi dalam hubungannya dengan manusia, yang kemudian disusul dengan perbincangan tentang fana yang dipelopori oleh Abu Yazid al-Busthami. Oleh karenanya, tasawuf tidak lagi dipandang sebagai bagian dari ritualitas keagamaan semata, tapi telah dicanangkan sebagai sebuah himpunan ilmu-ilmu.

Di samping itu, dalam rentang abad ketiga hingga keempat hijriyah, dianggap sebagai fase munculnya institusi sufi yang kemudian dikenal dengan tharîqah (tarikat), sebuah wadah ‘formal’ pembinaan tawawwuf (sufi order) baik aspek teoritis maupun prakris. Tokoh-tokoh sufi seperti al-Junaid, al-Sirri al-Saqathi, dan Kharraz beserta murid-muridnya dapat ditunjuk sebagai bukti berkembangnya majlis-majlis sufi. Namun, pada saat yang sama muncul pola pemikiran sufi yang dianggap kontroversial, antara lain diwakili oleh al-Hallaj,  yang kemudian dieksekusi mati pada 309 H lantaran mengusung pemikiran tentang hulûl.

Pada abad kelima hijriah muncul Imam al-Ghazali yang menggagas tasawuf dengan landasan Alquran dan Sunnah. Dia dikenal sangat kritis terhadap pemikiran falsafi, muktazilah, dan batiniah. Dialah pula yang kemudian dianggap sebagai perumus prinsip-prinsip tasawuf moderat yang selaras dengan aliran ahl al-sunnah wa al-jamâ’ah. Sedemikian kuatnya pengaruh ketokohan al-Ghazali dengan konsep tasawuf yang asketis dan moralis, terutama pada abad keenam hijriyah, mendorong terjadinya booming tarikat-tarikat sunni yang dipelopori oleh, misalnya: Syaikh Ahmad al-Rifa’i (w. 570 H) dan Syaikh ‘Abd al-Qadir al-Jilani (w. 651 H).

Namun seiring dengan geliat tasawwuf sunni, yang dipelopori al-Ghazali dan para pengikutnya, pada saat yang sama muncul kelompok sufi yang pandangan-pandangannya dianggap terpengaruh oleh alam pemikiran falsafi Yunani, terutama Neo-Platonisme. Di antara tokoh yang dapat disebut di sini adalah al-Sukhrawardi al-Maqtul (w. 549H) dengan magnum opus-nya, Hikmah al-Isyraq, Syaikh Akbar Muhy al-Din ibn ‘Arabi (w. 638 H), ‘Umar ibn al-Faridh (w. 632 H), dan lain-lain.

Tak pelak, kemunculan dua kutub pemikiran ini pada gilirannnya telah pula melahirkan dua aliran tasawuf[5]. Pertama, tasawuf sunni, yang dalam analisis al-Qusyairi (w. 465 H) dalam al-Risalah, direpresentasikan oleh para sufi abad ketiga dan keempat Hijriyah, Imam al-Ghazali, dan para pemimpin tarikat lainnya yang sejalan dengannya.Kedua, tasawuf falsafi. Suatu kelompok yang memadukan pemikiran tasawuf dengan filsafat. Para sufi yang juga filosof ini menuai kritik dan kecaman dari para ahli hukum (fukaha) sebagai reaksi terhadap pernyataan-pernyataan mereka yang dianggap berbau panteistis. Dan faqîh yang paling keras mengecam di antaranya adalah Imam Ibnu Taimiyah (w. 728).

Pergumulan antara tasawuf sunni dan tasawuf falsafi, termasuk di Indonesia, seperti disitir Abdurrahman Wahid[6]. menjadi topik yang menarik dikaji lebih lanjut meski hingga pada gambaran yang paling vulgar sekalipun. Lebih lanjut dia berkomentar, bahwa tasawuf sunni banyak sekali mengadopsi ajaran-ajaran al-Ghazali melalui tokoh Imam al-Qusyairi (w. 465 H) yang berperan melempangkan jalan bagi al-Ghazali untuk “memenangkan” tasawuf sunni di Dunia Islam.

Tasawuf sunni yang merujuk pada model al-Ghazali—yang ketat memegang syariat Islam—dikembangkan di Aceh oleh Al-Raniri beserta murid-muridnya. Di Jawa, ajaran itu dikembangkan oleh Wali Sanga. Wali Sanga sendiri, menurut penelusuran Alwi[7], berasal dari komunitas yang sama, yakni sebagai keturunan dari Syaikh Ahmad bin Isa Muhajir dari Hadramaut. Beliau dikenal sebagai tempat pelarian bagi para keturunan Nabi dari Arab Saudi dan daerah Arab lain yang tidak menganut Syiah. Komunitas tasawuf Sunni kemudian dikembangkan lewat tarekat dan pesantren oleh murid-murid dan keturunan Wali Sanga.

Sufisme dan proses islamisasi di Indonesia adalah dua hal yang tidak dapat dipisahkan. Ajaran tasawuf, yang cenderung mistis , telah menunjukkan kemampuannya dalam menyelaraskan ajaran Islam lewat medium-medium yang telah ada dalam komunitas yang sarat budaya. Bahkan, sedemikian erat hubungan di antara keduanya sehingga dapat dikatakan bahwa Islam yang kali pertama dikenal di Nusantara adalah Islam (bercorak) tasawuf.

Ira M. Lapidus menunjuk peran kelompok sufi ketika mengulas tiga teori tentang proses islamisasi di Nusantara[8]. Pertama, menekankan peran saudagar yang secara sadar melembagakan diri dalam pranata lokal melalui jalur perkawinan dengan keluarga penguasa pesisir. Langkah ini telah memunculkan pelbagai keuntungan. Secara politis kedua belah pihak meraih legitimasi untuk memperoleh tujuan masing-masing, baik secara ekonomis maupun situasi politik lokal yang tengah terjadi. Kedua, menekankan peran kaum ‘misionaris’ (pendakwah, ulama, sufi) dari Gujarat, Bengal, dan Arabia. Kehadiran mereka (sufi), di tengah-tengah komunitas yang sarat budaya itu, mampu mengubah orientasi sikap kebudayaan masyarakat lokal menyatu dalam dengan ajaran Islam yang inklufis. Uniknya, dalam proses sosialisasi ajaran Islam, para sufi tidak hanya memerankan dirinya sebagai guru agama, tapi juga berperan sebagai pedagang dan sekaligus politisi. Perluasan peran ini, berakibat kian luasnya jaringan yang terbangun sehingga memungkinkan Islam masuk sampai wilayah pedalaman.

Bahkan, pada gilirannya mereka mampu mengkomunikasikan visi agama mereka dalam bentuknya yang selaras dengan keyakinan yang telah eksis di Nusantara. Seperti diakui Lapidus, beberapa doktrin panteistik yang berkembang di sekitar umat Islam pada masa awal islamisasi Nusantara dianggap sebagai pengaruh kuat ajaran Hindu. Demikian halnya dengan sikap pemujaan terhadap figur-figur wali juga tidak lepas dari pengaruh doktrin sebelumnya.

Ketiga, lebih menekankan makna Islam bagi masyarakat kebanyakan ketimbang bagi kelompok elit penguasa. Dalam amatan Lapidus, pada konteks ini Islam diangap telah berhasil menyumbangkan sebuah landasan ideologis bagi kebajikan individual, solidaritas kaum tani, komunitas pedagang, dan bagi integrasi kelompok parochial yang lebih kecil menjadi komunitas yang lebih besar. Tampaknya, teori ini bermaksud menjelaskan bagaimana peran individu dalam proses islamisasi mampu membawa Islam menyatu dalam kebudayaan lokal tanpa harus menggunakan tangan kekuasaan, atau meminjam istilah Badri Yatim[9]. sebagai proses islamisasi secara struktural.

Munculnya tiga teori tersebut paling tidak menyadarkan kita bahwa sejarah islamisasi Nusantara tidak mengenal apa yang disebut dengan proses tunggal. Dalam arti kata lain, diyakini banyak ruang yang dibuka dan sekat yang ditembus untuk menyosialisasikan ajaran Islam di tengah masyarakat. Namun kita tentu sepakat dalam satu hal, bahwa dalam proses ini para sufi dan pedagang—juga sufi yang pedangan atau pedagang yang sufi—telah memainkan perannya yang sangat signifikan dan sentral.

Jika kita menengok tradisi Islam di sekitar wilayah India dan Timur Tengah, terutama struktur organisasi sufi, maka hampir akan selalu ditemukan suatu pondokan atau Zawiyah yang digunakan tempat berkumpul murud sufi yang hendak melakukan wirid atau suluk. Oleh karena itu, menurut Nurcholis Madjid, tradisi mendirikan Zawiyah ini kemudian merembes ke wilayah Nusantara, hinga pada masa berikutnya menjadi cikal bakal pondok pesantren yang dikenal saat ini[10]. Ini membuktikan bahwa sufi juga memainkan perannya dalam mewariskan pranata pendidikan, sebagai salah satu wahana penyebaran Islam di Nusantara.

Dengan demikian, tasawuf sebagai faktor penting islamisasi di Nusantara menjadi hal yang tak terbantahkan. Namun akan muncul persoalan mengenai kedatangan tarikat, apakah bersamaan dengan Islam atau datang kemudian[11]. Demikian halnya perbedaan muncul menyangkut keberadaan tasawuf falsafi yang diasumsikan oleh sebagian orang sebagai sumber inspirasi penentuan metode dakwah yang dipilih dalam proses penyebaran Islam di Nusantara[12].

Namun Alwi menampik asumsi tersebut. Dia justeru berkesimpulan sebaliknya, bahwa inisiatif dakwah Islam di Nusantara berada pada lingkaran tasawuf sunni, bukan tasawuf falsafi. Lebih lanjut dia menunjuk bukti kecenderungan para dai pada waktu itu dalam menyampaikan dakwahnya melalui konsep yang ditunjukkan kelompok ‘Alawiyyin—yang sangat terikat dalam aturan tasawuf sunni—yakni dengan praktik, keteladanan, dan pengajaran yang baik. Metode semacam itu terbukti efektif. Penyebaran Islam yang dimotori ‘Alawiyyin mengalami sukses yang berarti, dimulai di Sumatera pada abad ke-13 M, dan kemudian berkembang pesat di pulau Jawa pada abad ke-15 M dan  abad ke-16 M dengan tokoh-tokoh sentral Wali Sanga.

Memang, tak ditemukan bukti yang meyakinkan tentang pengakuan para dai terkait dengan homebase aliran tasawuf yang menjadi tradisinya. Namun, dalam beberapa kesempatan para dai tersebut acapkali mengatasnamakan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.[13] Hal ini kemudian mendorong Pigeand (1967), seperti dikutip Alwi, membuat klasifikasi umat Islam Indonesia antara abad ke-15 dan ke-19 menjadi dua golongan, yakni golongan sufi dan golongan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Demikian pendapat Pigeand.

Kelompok pertama menunjuk kepada komunitas penganut tradisi tasawuf falsafi, seperti Hamzah Fansuri dan al-Sumatrani di Sumatera, dan Ronggowarsito di Jawa yang notabene menganut aliran panteisme. Sementara itu, Pigeand tidak menyebut kelompok kedua sebagai sufi lantaran tidak menganut panteisme. Tolok ukur semacam ini jelas tidak benar, karena dalam kriteria yang lebih ortodoks, kelompok kedua justeru lebih laik disebut sebagai sufi sejati. Lagi pula, kriterium yang diajukan Pigeand bermuara pada penafian klasifikasi tasawuf sunni, di samping tasawuf falsafi.. Pembagian tasawuf falsafi dan tasawuf sunni hanya apologi pihak-pihak yang tidak suka dengan filsafat. Dan oleh karenanya klasifikasi itu keliru.

Bebeda dengan kesepakatan di atas, menyangkut peran penting sufi dalam penyebaran Islam, Cristian Snouck Hurgronje (1913), menilai ajaran-ajaran tasawuf pada saat itu tidak lebih dari sekadar bid’ah dan dongeng-dongeng yang tidak ada hubungannya dengan Syariat. Dan, justeru inilah yang secara tidak sadar yang menimbulkan simpati masyarakat terhadap ajaran tasawuf, yang memang kukuh memegang keyakinan terdahulu. Hal senada dikemukakan Supardi (1978). Dia mensinyalisasi adanya upaya akomodasi para dai terhadap kepercayaan lokal Hindu atau Budha.[14] Malahan, secara agak diplomatis Azyumardi Azra[15]. memuji kemahiran para sufi dalam mengemas Islam yang dianggap lebih atraktif dan menarik.

Terlepas dari perbedaan pandangan di atas, pola penyebaran Islam yang dilakukan sufi, disadari atau tidak, telah berupaya melakukan penyelarasan dengan tradisi lokal. Dan faktor inilah yang kemudian menimbulkan simpati masyarakat untuk bergabung dengan Islam, yang diangapnya memiliki kesesuaian dengan doktrin sebelumnya. Dalam arti kata lain, faktor keberhasilan dakwah para sufi, baik sunni maupun falsafi, tidak sepenuhnya berada pada substansi ajaran, tapi lebih pada metode atau pendekatan yang digunakan.

Sementara itu, menjelang akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20—ketika bangsa Indonesia, termasuk kalangan Muslim terpelajarnya berkenalan dengan ide-ide Barat secara lebih intensif—telah secara signifikan mempengaruhi cara pandang masyarakat Islam, terutama para cendekiawannya, untuk lebih memahami dan mereaktualisasikan ajaran-ajaran Islam ke dalam realitas sosial mereka. Dalam konteks ini,  muncul sejumlah pemikir Muslim Indonesia seperti Moh. Natsir dan Agus Salim, dan beberapa dekade sebelumnya telah muncul berbagai gerakan pembaharuan Islam seperti Muhammadiyah dan Persis yang sudah mulai melibatkan pemikiran keislaman mereka dengan berbagai tantangan sosial dan budaya bahkan kebangsaan yang mereka hadapi saat itu. Namun demikian, karena pada saat yang hampir bersamaan juga muncul pengaruh pemikiran Islam dari luar, khususnya negeri-negeri Arab, corak pemikiran Islam ini lebih cenderung puritan, sehingga terkadang juga disebut ortodoks. Tidaklah mengherankan, meskipun sudah berkenalan dengan gagasan-gagasan modernisme yang sekuler, masih ditemukan ide-ide puritan mengenai wawasan keagamaan dan kebangsaan yang secara ideologis mencita-citakan negara "Islam". Kecenderungan seperti ini cukup dominan mewarnai corak pemikiran keagamaan kalangan yang kemudian sering disebut sebagai Muslim modernis awal tersebut.

Hingga awal abad ke-20, pusat-pusat studi Islam tertinggi  bagi kalangan masyarakat Muslim Nusantara masih berada di wilayah Timur Tengah, khususnya Mekah, Saudi Arabia, sebelum akhirnya bergeser ke Kairo, Mesir.  Meskipun demikian, patut dicatat adanya beberapa upaya yang dilakukan oleh kalangan terpelajar Muslim pada tahun 1930-an untuk mendirikan berbagai lembaga pendidikan tinggi yang diharapkan setingkat dengan lembaga akademis. 

Pada tahun 1960, pemerintah secara resmi mendirikan IAIN (Institut Agama Islam Negeri) di Jakarta dan Yogyakarta, yang merupakan perpanjangan dari lembaga pendidikan tinggi agama yang telah dikembangkan jauh sebelumnya pada tahun 1940-an. Sampai pada dekade 1960-an, IAIN hanya memiliki ratusan mahasiswa dan umumnya masih mengandalkan dosen-dosen dari kalangan pesantren, sarjana Indonesia lulusan Timur Tengah dan lulusan IAIN sendiri. 

Pada era 1970-an, wacana pembaharuan pemikiran keislaman semakin marak. Generasi muda dari kalangan terpelajar Muslim pada dekade ini sudah lebih menunjukkan kecenderungan pemikiran yang tidak lagi normatif memandang agama.  Mereka—tidak seperti pada masa Islam yang bercorak mistis dan sufistik—kemudian lebih tertarik dengan pemahaman keislaman yang berdasarkan kepada pendekatan-pendekatan empiris dan historis di dalam pembentukan visi keagamaannya. Hal itu, misalnya, dengan tepat digambarkan oleh Richard C. Martin, Mark R. Woodward dan Dwi S. Atmaja yang mengatakan bahwa:

“Indonesian Muslim intellectuals are increasingly concerned with the questions of the proper role of Islam in national development and how Islamic values can be reconciled with Western rationalism, rather than with the nature of an Islamic state...What distinguishes thinkers associated with this movement from earlier modernists is the combination of empirical and historical approaches  they employ in formulating a vision of an Islamic society.”[16]

Tidak dapat disangkal bahwa perubahan visi dan orientasi itu sejalan dengan masuknya pengaruh pembaharuan Islam, yang utamanya, dibawa oleh kelompok Muslim modernis "generasi kedua" ini. Namun demikian, jelas sekali bahwa perkembangan wacana intelektual Islam seperti yang dimaksud oleh Martin, Woodward dan Atmaja di atas sudah memasuki babak baru, karena sudah menyangkut metodogi yang lebih empirik dan historis yang dipergunakan di dalam memformulasikan masalah keislaman dan masalah kemasyarakatan. Begitu juga sejak dibukanya program pascasarjana di lingkungan IAIN pada tahun 1982, pengaruh pendekatan historis dan empiris seperti ini sudah sedemikian nyata.  Dalam konteks seperti ini, IAIN dapat dilihat sebagai sebuah institusi pendidikan tinggi Islam yang memberikan "wadah" dan kesempatan bagi kalangan Muslim terpelajar untuk mengembangkan tradisi studi Islam yang empiris dan tidak lagi normatif.  

            Dengan demikian, bisa dilihat adanya pergeseran orientasi dan visi yang signifikan di dalam mendekati, memahami dan mengkaji Islam di kalangan terpelajar Muslim Indonesia ini. Perkembangan ini menunjukkan semakin menguatnya kecenderungan untuk melihat Islam dan masayarakat Muslim sebagai sebuah obyek studi, penelitian dan pengkajian--tidak melulu sebagai sesuatu yang harus “dipeluk” dan “diimani” saja--sehingga hasil-hasil studi yang dilakukan bukan saja tidak melulu diharapkan bersifat apologetik dan merupakan “pembenaran” terhadap agama yang dianutnya, melainkan juga bersikap kritis. Sikap ini penting untuk dilihat secara lebih seksama, mengingat aspek-aspek seperti inilah yang bisa mendorong tumbuhnya tradisi ilmiah di kalangan terpelajar Muslim, khususnya seperti mereka yang menyerap dan mewarisi tradisi seperti itu di lembaga pendidikan Islam seperti IAIN. Seperti yang akan kita bahas lebih lanjut, inilah aspek-aspek terpenting dari awal mula peranan IAIN di dalam wacana intelektual berupa perluasan horison pemikiran Islam di Indonesia. 

B. Wacana  Krusial dan Tokoh Mistiko Filosofi

Isu utama  yang mencuat dalam diskursus tasawuf falsafi adalah tentang doktrin wahdatul wujud atau wujudiyah. Doktrin ini berpusat pada ajaran tentang penciptaan alam dan manusia melalui penampakan diri Tuhan dalam tujuh martabat.[17] Konsep ini kemudian dikenal dengan teori “martabat tujuh” yang terdiri dari ahadiyah, wahdah, wahidiyah, alam misal, alam arwah, alam ajsam, dan insan kamil. Teori yang ide dasarnya berasal dari ajaran Ibnu Arabi ini, untuk kali pertama dikembangkan oleh Ibnu Fadlullah al-Burhanpuri dalam Tuhfah al-Mursalah ila Ruh al-Nabi.[18]

Dikursus wahdatul wujud atau wujudiyah selalu menjadi bahan polemik di kalangan ulama sufi. Dan, klimaks dari polemik ini terjadi di Aceh pada kurun abad ke-17. Menurut Oman[19], disinyalisasi paling tidak ada dua faktor utama yang memicu terjadinya polemik, yaitu faktor politis dan faktor yang timbul disebabkan perbedaan pemahaman terhadap konsep tersebut. Dalam sejarahnya, polemik itu berakhir tragis, dengan pembakaran karya-karya Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Sumatrani serta pengejaran bahkan pembunuhan terhadap pengikut-pengikutnya yang enggan bertobat.

Berikut ini akan dikemukakan empat orang tokoh sufi yang memiliki keterkaitan dengan polemik konsep wahdatul wujud atau wujudiyah. Yakni: Hamzah Fansuri, Syamsuddin al-Sumatrani, Nuruddin al-Raniri, dan Abdurrauf al-Sinkili. Nama yang pertama dan kedua dianggap sebagai aktor utama pengusung konsep tersebut, sedangkan yang dua nama terakhir merupakan penanggap atas konsep dimaksud.

Pertama, Hamzah Fansuri. Dia seorang cendikiawan ulama tasawuf, satrawan, dan budayawan terkemukan yang diperkirakan hidup antara pertengahan abad ke-16 sampai awal abad ke-17. nama gelarannya atau takhallus yang tercantum di belakang nama kecilnya memperlihatkan bahwa pendekar puisi dan ilmu suluk ini berasal dari Fansur, sebutan orang-orang Ara terhadap Barus.[20]

Lebih tegas Alwi Shihab menulis, bahwa Hamzah diperkirakan hidup pada masa Sultan Ala’uddin Ri’ayat Syah dan pada awal pemerintahan Sultan Iskandar Muda di Kerajaan Aceh antara tahun 1550-1605 M, seperti termaktub dalam tulisannya[21]. Dalam karya-karyanya disebutkan bahwa dia menguasai dua bahasa asing: Arab dan Persia, disamping bahasa aslinya, Melayu Indonesia.

Kedua, Syamsuddin al-Sumatrani. Ia adalah murid dan sahabat hamzah Fansuri yang mengkaji insan Kamil melalui martabat tujuh yang sebelumnya dicetuskan oleh Muhammad Ibn fadlil al-Burhanpuri (w. 1620 M) di Gujarat. Syamsuddin adalah salah seorang tokoh tasawuf falsafi yang mendapat kecaman dari al-Raniri.

Ketiga, Nuruddin al-Raniri. Adalah salah seorang murid Sayyid Abd al-Qadir al-Idrus, keturunan Arab bermazhab Syafi’i, dan dilahirkan di Ranir, India. Dia menetap di Aceh, Sumatera, selama tujuh tahun sebagai mufti. Dalam bidang tulis menulis, dia sangat produktif. Menulis tidak kurang dari 3o judul buku. Dikenal banyak melakukan kritik terhadap pemikiran-pemikiran Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al-Sumatrani yang beraliran tasawuf falsafi.[22]

Keempat, Abdurrauf al-Sinkili. Adalah seorang Melayu dari Fansur, Sinkil, di wilayah pantai barat, laut Aceh. Ayahnya adalah seorang Arab bernama Seikh Ali. Hingga saat ini tidak ada data pasti mengenai tanggal dan tahun kelahirannya. Abdurrauf telah belajar agama di tanah kelahirannya, baik dari ayahnya sendiri maupun dari para ulama setepat lainnya, hingga pada sekitar tahun 1642, ia mengembara untuk menambah pengetahuan agama ke tanah Arab.

C. Respons dan Pergulatan Wacana Intelektual islam di Indonesia

Tidak seperti yang dibayangkan banyak orang, ternyata dunia tasawuf menunjukkan dinamika yang mengagumkan, seperti yang disinyalisasi Abdul Hadi WM.[23] Menurut dia, tradisi tasawuf—dalam hal ini para sufi—telah berhasil menciptakan peradabannya sendiri yang khas. Melalui tangan-tangan mereka telah lahir karya-karya monumental dalam berbagai bidang, seperti seni, terutama sastera, hukum, dan sebagainya.

Lebih lanjut Abdul Hadi menjelaskan, bahwa keunggulan kretivitas para sufi—yang muncul dalam masterpice mereka—terletak pada keselarasan dan keluasan diskursus yang dikemukakan, yakni mencakup psikologi, teologi, estetika, falsafah, metafisika, dan antropologi budaya. Terutama dalam karya sastra, puisi-puisi yang ditulis para sufi memiliki kedalaman perasaan dan pikiran, penuh imajinasi, dan penggunaan bahasa yang mencerahkan. Karya-karya tersebut menjadi kian menarik ketika porsi yang diberikan untuk aspek mistik dan estetik sedemikian proporsional.

Aspek-aspek ini, dengan demikian, tidak hanya memperlihatkan keindahan ajaran Islam, tetapi juga berperan memberikan dorongan kreatif dan kekuatan yang luar biasa bagi umat Islam. Justeru aspek-aspek inilah yang kerapkali diabaikan oleh kelompok di luar tasawuf. Dari sisi ini jelas, kontribusi dunia tasawuf telah mengambil bagiannya secara memadai dalam konteks pengembangan kebudayaan umat Islam. Dan ini patut diapresiasi.

Namun pada sisi lain dalam sejarah, Islam tasawuf sendiri tidak sepi konflik, khususnya antara tasawuf sunni dan tasawuf falsafi, bersamaan dengan kemunculan tarekat-tarekat yang sebagian besar mulai mengorientasikan pandangannya pada fikih dan syariat.

Pergumulan wacana mistiko filosofi atau pemikiran tasawuf falsafi di Nusantara, yang oleh Gus Dur dianggap telah mengambil bentuknya yang paling vulgar, mencuat terutama peristiwa perseteruan antara Nuruddin al-Raniri versus pengikut ajaran wujudiyah Hamzah Fansuri dan Syamsudin al- Sumatrani.[24] Dalam catatan sejarah, kontroversi doktrin wujudiyah di Aceh terjadi pada masa pemerintahan Sultan Iskandar Sani (1637-1641 M). Menurut Oman, latar belakang kontroversi tersebut dimulai ketika Nuruddin al-Raniri (w. 1666) mengeluarkan pernyataan (fatwa) yang cukup tegas  dan sangat kontroversial bahwa ajaran wujudiyah Hamzah Fansuri dan Syamsuddin al- Sumatrani adalah sesat.[25]

Bahkan, seperti dikemukakan Azyumardi Azra, al-Raniri, yang notabene termasuk ulama ortodoks tersebut, secara intensif menyebarkan propaganda tentang kesesatan mereka dan menganggap kelompok ini menganut paham banyak Tuhan (politeis) yang dengan demikian niscaya untuk dihukum mati.[26]

Melihat sepintas polemik tersebut menimbulkan pertanyaan, benarkah tasawuf falsafi telah menyimpang? Menurut Alwi Shihab, Al-Raniri menyerang Fansuri dengan tidak mengikuti pendekatan “ilmiah obyektif” melainkan cara-cara propaganda apologetik.[27] Ia menghujat penganut tasawuf falsafi sebagai murtad yang kemudian dihalalkan darahnya dan menyebabkan jatuhnya ribuan korban yang tak berdosa.

Meskipun demikian, Al-Raniri cukup berjasa dalam menancapkan akar tasawuf sunni, tetapi jasa baik itu tak lantas membuat kita menutup mata dari kesewenang-wenangan fatwanya tersebut. Demikian Alwi menilai.

 

 

 

 

 

Penutup

Kesimpulan.

Dari uraian diatas dapat disimpulkan bahwa, tasawuf telah memainkan perannya dalam menentukan arah dan dinamika kehidupan masyarakat. Kehadirannya meski sering menimbulkan kontroversi, namun kenyataan menunjukkan bahwa ia memiliki pengaruh tersendiri dan laik diperhitungkan dalam upaya menuntaskan problem-problem kehidupan sosial yang senantiasa berkembang mengikuti gerak dinamikanya.

Tradisi tasawuf falsafi dan sunni keduanya sama-sama memiliki akar yang kuat dalam sejarah intelektual Islam di Nusantara. Tasawuf falsafi pernah memperoleh masa kejayaannya di Aceh pada masa Syaikh Hamzah Fansuri dan Syaikh Syamsuddin Sumatrani. Di Pulau Jawa, tasawuf falsafi dikembangkan oleh Syaikh Siti Jenar beserta murid-muridnya seperti Ki Ageng Pengging dan Jaka Tingkir.

Di Aceh, tasawuf falsafi mengalami kemunduran sejak munculnya Syaikh Nuruddin Al-Raniri sebagai mufti kerajaan menggantikan Al-Sumatrani. Ketika itu, terjadi pembunuhan terhadap penganut tasawuf falsafi dan pembakaran buku-bukunya. Di Jawa, Syaikh Siti Jenar dieksekusi oleh “dewan Wali Sanga”. Namun, tidak sedikit murid Fansuri dan Siti Jenar yang sempat menyelamatkan diri. Salah seorang muridnya di Jawa yang kemudian meneruskan ajaran tersebut adalah Ronggowarsito yang dikenal sebagai pencetus ajaran Manunggaling Kawula-Gusti.

Wallau a’lam bisshawab

DAFTAR PUSTAKA

Abdullah bin Nuh, al-Imam al-Muhajir, Jakarta, tp, 1960

Ali, Yunasril, Manusia Citra Ilahi, Jakarta: Paramadina, 1997

Abubakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat, Jakarta, tp, 1966

Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia, Bandung: Mizan, 1999

Dahlan, Abdul Aziz, Penilaian Teologis atas Paham Wahdat al-Wujud (Kesatuan Wujud) Tuhan- Alam-Manusia dalam Tasawuf Syamsuddin Sumatrani, Padang: IAIN-IB Press Padang, 1999

Fathurahman, Oman, Tanbih al-Masy: menyoal Wahdatul Wujud: Kasus Abdurrauf Singkel di Aceh Abad 17, Bandung: Mizan, 1999

Hilal, Ibrahim, Tasauf Antara Agama dan Filsafat: Sebuah Kritik Metodologis, Terjemahan, Jakarta: Pustaka Hidayah, 2002

Lapidus, Ira. M., Sejarah Sosial Umat Islam, Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999

Madjid, Nurcholish, Bilik-bilik Pesantren: Sebuah Potret Perjalanan, Jakarta: Paramadina, 1997

Shihab, Alwi, Islam Sufistik: Islam Pertama dan Pengaruhnya Hingga Kini di Indonesia, Bandung: Mizan, 2001

Tafzani, al, Abu al-Wafa al-Ghanimi, Sufi Dari Zaman Kezaman, Suatu Pengantar Tentang Tasauf, Terjemahan, Bandung, Penerbit Pusaka: 1984

W.M., Abdul Hadi, Hamzah Fansuri: Risalah Tasawuf dan Puisi-puisinya, Bandung: Mizan, 1995

_______________, Tasawuf Yang Tertindas, Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri, Jakarta, Paramadina: 2001

---

[1] Kalangan orientalis Barat biasa menyebut tasawuf dengan “sufism”. Namun peristilahan ini tidak merujuk kepada tradisi mistisisme yang dipraktikkan oleh penganut agama-agama lain. Tampaknya terminologi ini cukup khas bagi tradisi esoterik umat Islam. Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme Dalam Islam, (Jakarta: Bulan Bintang, 1995), cet. ke-9, h. 56.

[2] Ibrahim Hilal, Tasauf Antara Agama dan Filsafat: Sebuah Kritik Metodologis, Terjemahan, (Jakarta: Pustaka Hidayah, 2002), h. 19

[3] Harun Nasution, Falsafat dan Mistisisme Dalam Islam, h. 56 Pada gilirannya, gambaran tentang kedekatan dengan Tuhan dapat diwujudkan dalam pelbagai pola, hal mana puncak dari kedekatan seorang hamba dengan tuhannya dapat mengambil bentuk “ittihad”: menyatu secara spiritual dengan Tuhan.

[4] Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Tafzani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, Suatu Pengantar Tentang Tasauf, Terjemahan, (Bandung: Penerbit Pusaka, 1984) h. 16-20

[5] Abu al-Wafa al-Ghanimi al-Tafzani, Sufi Dari Zaman ke Zaman, h.18

[6] Abdurrahman Wahid, Antara Tasawuf Sunni dan Tasawuf Falsafi, pengantar dalam Alwi Shihab, Islam Sufistik: Islam Pertama dan Pengaruhnya Hingga Kini di Indonesia, (Bandung: Mizan, 2001), h. xxi

[7] Alwi Shihab, Islam Sufistik: Islam Pertama dan Pengaruhnya Hingga Kini di Indonesia, (Bandung: Mizan, 2001), h. 43

[8] Ira M. Lapidus, Sejarah Sosial Umat Islam, terj. (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 1999), h. 720-1

[9] Guru Besar sejarah Islam UIN, Jakarta.

[10] Nurcholish Madjid, Bilik-bilik Pesantren: Sebuah Potret Perjalanan, (Jakarta: Paramadina, 1997), h. 55

[11] Abubakar Atjeh, Pengantar Ilmu Tarekat, Jakarta, tp, 1966), h. 409

[12] Alwi Shihab, Islam Sufistik: Islam Pertama, h. 36

[13] Abdullah bin Nuh, al-Imâm al-Muhâjir, (Jakarta, tp, 1960), h.182

[14] Alwi Shihab, Islam Sufistik: Islam Pertama, h. 14

[15] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII Melacak Akar-akar Pembaruan Pemikiran Islam di Indonesia, (Bandung: Mizan, 1999), h. 32

[16] Richard C. Martin, Mark R. Woodward dan Dwi S. Atmaja, Defenders of Reason in Islam: Mu’tazilism from Medieval School to Modern Symbol (Oxford, England: Oneworld Publications, 1997), halaman 148

[17] Oman Fathurahman, Tanbih al-Masy: Menyoal Wahdatul Wujud: Kasus Abdurrauf Singkel di Aceh Abad 17, (Bandung: Mizan, 1999), h. 21

[18] Azyumardi Azra, ibid, h. 278

[19] Oman Fathurahman, Tanbih al-Masy: Menyoal Wahdatul Wujud, h. 21

[20] Alwi Shihab, Islam Sufistik: Islam Pertama, h. 125

[21] Alwi Shihab, Islam Sufistik: Islam Pertama, h. 125

[22] Alwi Shihab, Islam Sufistik: Islam Pertama, h. 125

[23] Abdul Hadi WM, Tasawuf Yang Tertindas, Kajian Hermeneutik Terhadap Karya-Karya Hamzah Fansuri, (Jakarta, Paramadina: 2001), h. 1

[24] Abdurrahman Wahid, Antara Tasawuf Sunni dan Tasawuf Falsafi, h. xxv

[25] Oman Fathurahman, Tanbih al-Masy: Menyoal Wahdatul Wujud, h. 36

[26] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah, h. 182

[27] Alwi Shihab, Islam Sufistik: Islam Pertama, h. 264